Phần 2: Con đường Đạo học Phương Đông

Chương 5: 
ẤN ĐỘ GIÁO

Để hiểu rõ những truyền thống triết học sau đây, ta cần biết rõ rằng tính cách của chúng là tôn giáo. Chúng nhắm đến một kinh nghiệm tâm linh trực tiếp về tự nhiên và tính chất của kinh nghiệm đó có tính tôn giáo. Điều này đúng nhất cho Ấn Độ giáo, hơn mọi truyền thống phương Đông khác, trong đó sự liên hệ giữa tôn giáo và triết học rất mạnh. Người ta cho rằng, tại Ấn Độ mọi tư duy đều là tư duy tôn giáo và Ấn Độ giáo không những có một đời sống tâm linh hàng trăm năm tại Ấn Độ, mà còn ảnh hưởng mạnh đến đời sống xã hội và văn hóa tại đó.
Ta nên gọi Ấn Độ giáo là triết lý hay một tôn giáo? Đúng hơn đó là một thực tại sống to lớn và phức tạp gồm vô số những đạo giáo, thờ cúng và hệ thống triết lý với những nghi lễ khác nhau, phép tắc và kỷ luật tâm linh, cũng như sự thờ cúng các vị nam thần, nữ thần khác nhau. Những khuôn mặt đó của một truyền thống phức tạp, nhưng liên tục và mạnh mẽ phản ánh tính đa nguyên của bán đảo to lớn Ấn Độ về địa lý, sắc tộc, ngôn ngữ và văn hóa. Biểu hiện của Ấn Độ giáo trải dài từ những triết lý tâm linh cao siêu với những khái niệm thâm sâu đáng kinh ngạc, cho đến những cuộc hành lễ ngây thơ và trẻ con của quảng đại quần chúng. Dù phần lớn tín đồ Ấn Độ giáo chỉ là dân chúng làng quê, ngày ngày hành lễ giữ đạo, thì mặt khác tôn giáo này cũng sinh sản một số lớn đạo sư tâm linh xuất chúng, các vị này là người trao truyền nhận thức sâu xa của đạo.
Nguồn gốc tâm linh của Ấn Độ giáo là “Vệ -đà”, một tập hợp kinh cổ, kinh này do các vị hiền triết khuyết danh ghi lại, các vị này được gọi là “Thấu thị Vệ-đà”. Có bốn bộ Vệ-đà, bộ xưa nhất là Rig-Veda (Lê-câu Vệ-đà). Được viết bằng văn hệ Sanskrit, ngôn ngữ cổ và thiêng liêng của Ấn Độ, các bộ Vệ-đà có thẩm quyền tôn giáo cao nhất giữa các bộ phái Ấn Độ giáo. Tại Ấn Độ thì mọi hệ thống tôn giáo không thừa nhận thẩm quyền của Vệ-đà được gọi là phi kinh viện.
Mỗi bộ kinh Vệ-đà đó gồm có nhiều phần, xuất phát từ những thời kỳ khác nhau, có lẽ giữa năm 1500 và 500 trước Công nguyên. Những phần cổ nhất là các thánh ca cầu nguyện. Các phần sau đó nói đến các phép cúng tế liên quan đến các bài thánh ca, và phần cuối, gọi là các bài thuyết giáo, có nội dung thiết thực và triết học. Các bài thuyết giáo chứa đựng thông điệp tâm linh căn bản của Ấn Độ giáo. Trong 25 thế kỷ qua, các bộ kinh này đã dẫn dắt và gây cảm hứng cho những nhân vật vĩ đại nhất của Ấn Độ, đúng như lời khuyên trong những vần thơ sau đây:
Lấy vũ khí lớn, lấy bài thuyết giáo (Upanishad) làm cánh cung, lắp vào đó mũi tên đã được thiền định mài sắc, giương cung lên với tâm thức hướng về cốt tuỷ của Người, bắn trúng cái bất tử, hỡi bạn.
Quần chúng nhân dân Ấn Độ tuy thế lại không học giáo pháp của ấn Độ giáo qua những bài thuyết giáo, mà thông qua một số lớn truyện dân gian được ghi trong những tác phẩm, trong đó huyền thoại Ấn Độ được xây dựng lên, đầy mầu sắc huyễn hoặc. Một trong những tập đó là tập anh hùng ca Mahabharata, chứa đựng những thánh ca tôn giáo được ưa chuộng nhất, chưa tập trường thi Chí tôn ca (Bahagavad Gita). Thường được gọi tắt là Gita, tập này kể lại nội dung chuyện trò của thần Krishna và người chiến sĩ Arjuna tuyệt vọng. Trong cuộc chiến tranh gia tộc, đó là câu chuyện chính của Mahabhara, chàng là người chiến đấu chống lại chính bộ tộc mình. Thần Krishna, hiện lên làm kẻ lái xe cho chàng, cố tình lái xe đi vào giữa hai phe và trên bãi chiến trường khốn khổ này, ông hé mở cho chàng thấy những thực tại sâu xa nhất của Ấn Độ giáo. Khi thần đang thuyết giảng thì hình ảnh hai bộ tộc đang đánh nhau mờ nhạt đi và điều bỗng sáng tỏ là trận đấu của Arjuna chính là trận đấu tâm linh của con người, đó là cuộc chiến của người chiến sĩ đi tìm sự giác ngộ. Krishna khuyên Arjuna:
Vì thế hãy giết sự nghi ngờ do vô minh sinh ra trong tâm ngươi bằng lưỡi kiếm trí huệ. Hãy cùng rung động với chính ngươi, trong phép du-già, và hãy đứng dậy, hãy đứng dậy, hỡi người chiến sĩ.
Căn bản của giáo pháp tâm linh Krishna, như khắp mọi nơi trong ấn Độ giáo, là quan điểm cho rằng mọi thiên hình vạn trạng của sự vật và biến cố chỉ là những dạng xuất hiện khác nhau của một thực tại cuối cùng duy nhất. Thực tại này được gọi là Brahman (thể tính vũ trụ) là khái niệm thống nhất mọi sự, dù có thờ cúng nhiều nam thần nữ thần khác nhau.
Brahman, thực tại cuối cùng, được gọi là “linh hồn” hay tự tính nội tại của mọi sự vật. Nó là vô biên và nằm ngoài mọi khái niệm; nó không thể dùng suy luận mà hiểu, cũng không thể dùng ngôn từ mà diễn tả được: “Brahman, vô thủy, siêu việt: nằm ngoài cái hiện hữu và phi hiện hữu”, linh hồn siêu việt này không nắm bắt được, vô biên, bất sinh, suy luận không tới, không tư duy được”. Thế nhưng vì con người muốn nói tới thể thực tại này nên các nhà hiền triết Ấn Độ giáo, là những người vốn ưa thích huyền thoại, mới diễn tả Brahman như thánh thần thiêng liêng và nói về nó với giọng huyền bí. Các khuôn mặt khác nhau của thể thực tại này mang tên các vị thần được tín đồ Ấn Độ giáo thờ phụng, nhưng kinh sách đã chỉ rõ tất cả các vị thần này đều là phản ánh của thực tại này mà thôi:
Cái mà con người nói: “cầu thần này, cầu thần kia!”, cái này cái khác, đó chính là sự sáng tạo của nó (của Brahman)! Và chính nó là tất cả các vị thần đó.
Hiện thân của Brahman trong linh hồn con người được gọi là “Atman” và quan niệm cho rằng Atman và Brahman, thể thực tại cá thể và thể thực tại cuối cùng, là một, quan niệm đó là then chốt của Upanishad:
Thứ, thứ làm bằng chất liệu tinh tế nhất đó, nó là linh hồn của toàn thế giới. Đó là cái đích thực. Đó là Atman, đó là ngươi.
Trong huyền thoại Ấn Độ có một chủ đề luôn luôn được hiện diện, đó là sự sáng tạo thế giới thông qua sự “tự hy sinh” của thánh thần. Qua đó mà thánh thần biến thành thế giới, rồi thế giới lại biến thành thánh thần. Hành động sáng tạo thiêng liêng này được gọi là “Lila”, trò chơi của đấng sáng tạo và thế giới là một sân khấu nơi diễn ra trò chơi thánh thần đó. Cũng như mọi huyền thoại Ấn Độ giáo thì huyền thoại sáng tạo “Lila” đầy tính huyễn hoặc. Brahman là nhà đại huyễn thuật, người tự biến mình thành thế giới, ngài là người thực hiện hành động đó với “sức mạnh huyền thoại, sáng tạo”, đó là nghĩa đầu tiên của từ “Maya” trong Lê-câu Vệ-đà. Từ Maya, một trong những khái niệm quan trọng nhất của triết học Ấn Độ, đã biến đổi ý nghĩa của nó qua nhiều thế kỷ. Mới đầu nó có nghĩa “sức mạnh” của quyền năng siêu nhiên hay của nhà huyễn thuật, ngày nay nó mang nghĩa “huyễn cảnh”, nói lên tâm thức con người khi chịu sự tác động của ma thuật. Bao lâu ta còn bị muôn ngàn hình dạng của trò chơi thánh thần làm lẫn lộn, không thấy sự nhất thể của Brahman, là thứ sinh ra mọi dạng hình đó, thì bấy lâu ta còn bị Maya tác động.
Maya không có nghĩa rằng thế giới là một ảo giác, như có nhiều người nói sai. Cái ảo giác chỉ nằm trong cách nhìn, khi chúng ta tưởng rằng, hình dạng và cơ cấu của sự vật và biến cố quanh ta là thực tại thực sự, thay vì nhận thức rằng chúng chỉ là khái niệm của đầu óc đo lường và phân biệt của chúng ta. Maya là ảo giác nếu tưởng khái niệm là thực tại, nếu ta nhầm bản đồ một vùng đất là bản thân vùng đất thật.
Theo quan niệm của Ấn Độ giáo thì trong thiên nhiên tất cả mọi hình dạng đều tương đối, đang trôi chảy, đang thay đổi, do nhà đại huyễn thuật của trò chơi thiêng liêng nói trên bày ra. Thế giới Maya của ta thay đổi vì “trò chơi” đó là một trò năng động, có nhịp điệu. Sức mạnh năng động của trò chơi là “Karma” (nghiệp lực), một khái niệm quan trọng khác của tư tưởng Ấn Độ. Nghiệp có nghĩa là hành động. Nó là nguyên lý động của trò thay đổi, là vũ trụ đang vận hành, nơi mọi thứ đều liên hệ với nhau trong cự vận động. Gita nói “Nghiệp là sức mạnh của sự sáng tạo, từ đó mà tất cả mọi vật đều sống”.
Ý nghĩa của nghiệp (Karma) cũng như ảo giác (Maya) được đưa tù bình diện nguyên thủy của vũ trụ xuống đến bình diện con người, nơi đó mang một ý nghĩa tâm lý. Bao lâu thế giới quan của ta còn bị chia chẻ, bấy lâu chúng ta còn bị ảnh hưởng của ảo giác mà nghĩ rằng ta hiện hữu tách rời thế giới và hành động độc lập, và bấy lâu ta còn bị Nghiệp trói buộc. Thoát khỏi nghiệp chính là nhận thức được sự nhất thể và đồng điệu của toàn bộ thiên nhiên, kể cả con người và theo đó mà hành động. Gita nói rõ như sau:
Tất cả mọi hành động xảy ra trong thời gian, dựa trên sự liên hệ của các sức mạnh thiên nhiên, nhưng con người trong sự vô minh ngã chấp cứ tưởng nó là người thực hiện.
Nhưng những người đã biết rõ mối liên hệ giữa thế lực thiên nhiên và hành động lên những lực khác và sẽ không trở thành nô lệ của chúng nữa.
Muốn thoát khỏi ảo giác, khỏi sự ràng buộc của nghiệp là phải nhận thức rằng những gì do giác quan mang lại, chúng chỉ là những mặt của một thực tại duy nhất. Cụ thể là cần một sự thể nghiệm cá nhân để biết rằng tất cả, kể cả chúng ta đều là Brahman. Trong triết học Ấn Độ giáo, sự thể nghiêm này được gọi là “Moksha”, hay sự giải thoát, đó là điều cốt tuỷ của Ấn Độ giáo.
Theo Ấn Độ giáo, có nhiều cách giải thoát, họ không cho rằng mọi tín đồ đều tới với cái thiêng liêng bằng một cách như nhau và do đó mà cho tín đồ nhiều cách thức, hành lễ hay phép tu cho nhiều mức độ ý thức khác nhau. Thực tế là nhiều phương pháp hay phép tu này trái ngược hẳn nhau, nhưng tín đồ Ấn Độ giáo không bao giờ quan tâm vì họ biết rằng dù gì thì Brahman cũng nằm ngoài phương cách hay hình ảnh. Nhờ thái độ này mà Ấn Độ giáo có một tinh thần cởi mở và tính đa nguyên rộng rãi.
Tông phái tri thức nhất trong Ấn Độ giáo là Vedanta, nó dựa trên Upanishad và xem Brahman là một khái niệm siêu hình, không mang dạng người, không liên quan gì đến bất cứ một huyền thoại nào cả. Mặc dù có trình độ tri thức và triết học cao, con đường của phái Vedanta cũng rất khác các trừng phái triết học Phương Tây, vì nó bao gồm phép thiền định và các phép tu học khác phải thực hiện hàng ngày, nhằm tạo ra sự nhất thể với Brahman.
Một phương pháp quan trọng khác để tiến đến giải thoát là phép Du-già, đó là từ có nguyên nghĩa kết nối, hợp nhất và giữa trên sự hợp nhất của linh hồn cá nhân với Brahman. Có nhiều trường phái du-già, chúng bao gồm một số kỹ thuật thuộc thân và một số phép tu thuộc tâm cho nhiều loại người khác nhau, tùy theo trình độ tâm linh.
Tín đồ Ấn Độ giáo thông thường thích tôn thờ cái thiêng liêng dưới dạng một vị thượng đế có nhân trạng, nam thần hay nữ thần. Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ đã sản sinh ra hàng ngàn vị thần, hiện ra trong vô số hình dạng khác nhau.
Ba vị được thờ cúng nhiều nhất hiện nay là Shiva, Vishnu và Shakti. Shiva là một trong những vị thần cổ nhất Ấn Độ, mang nhiều dạng khác nhau. Một dạng có tên là Mahesvara (đại thiên), xuất hiện với tính cách hiện thân của Brahman. Vị này cũng đại diện cho nhiều tính cách thiêng liêng khác. Hiện thân nổi tiếng nhất của Shiva là Nataraja, chúa tể của vũ công. Là người múa vũ điệu của vũ trụ, Shiva là thần sáng tạo cũng là thần hủy diệt, vị thần giữ nhịp điệu của vũ trụ được tồn tại đến vô cùng bằng điệu vũ của mình.
Vishnu cũng có nhiều khuôn mặt; một trong số đó là thần Krishna trong Chí tôn ca Bhagavad Gita. Nhìn chung, Vishnu là hiện thân của kẻ giữ vũ trụ được bảo toàn. Vị thần thứ ba là Shakti, vị nữ thần, đại diện cho nguyên lý âm trong vũ trụ.
Shakti cũng xuất hiện với tính cách là vợ của thần Shiva. Trong các tranh tượng có khi hai vị được trình bày ôm nhau rất say sưa, tỏa ra một tính cách nhục thể kỳ lạ mà trong nghệ thuật tôn giáo phương Tây không hề có. Ngược với phần lớn tôn giáo phương Tây thì niềm vui nhục cảm không hề bị đè nén trong Ấn Độ giáo vì tôn giáo này xem thân thể luôn luôn là thành phần bất khả phân của con người và không hề rời xa tâm thức. Tín đồ Ấn Độ giáo do đó không tìm cách dùng lý trí để kiểm soát các động lực dục tính, mà nhằm tự chứng thực toàn bộ con người mình, thân và tâm. Ấn Độ giáo còn phát triển cả một hướng tu, gọi là Tantra của thời trung cổ, trong đó sự giác ngộ được tìm thấy thông qua sự chứng thực sâu xa của tình yêu nhục cảm, trong đó mỗi người đều là cả hai, phù hợp với những dòng sau đây của Upanishad:
Như một người đàn ông được một người đàn bà yêu mình ôm chặt, người đó không còn có ý thức về bên ngoài lẫn bên trong, thì người đó được Atman nhận thức ôm chặt, cũng không có ý thức về bên ngoài hay bên trong.
Shiva có mối tương quan chặt chẽ với những dạng nhục cảm huyền bí, cũng như Shakti và nhiều nữ thần khác, có nhiều trong huyền thoại Ấn Độ giáo. Số lượng khá đông của các nữ thần còn cho thấy, phần thân xác và nhục dục của tính chất con người luôn luôn được xem là nguyên lý nữ, trong Ấn Độ giáo nó là thành phần bất khả phân của tính chất thiêng liêng. Các vị nữ thần Ấn Độ giáo không xuất hiện như một vị đồng trinh thiêng liêng mà với một vẻ đẹp hấp dẫn.
Trí thức phương Tây có thể lạc lối vì có quá nhiều thần thánh hiện thân và tái sinh trong các huyền thoại Ấn Độ. Người theo Ấn Độ giáo chịu được tính đa thần này vì các vị này đối với họ thật ra là một cả. Tất cả đều chỉ là sự xuất hiện của một thể thiêng liêng duy nhất và chúng chỉ phản ánh nhiều bộ mặt khác nhau của Brahman vô tận, đang từng giây phút hiện hữu và không nắm bắt được.

Chương 6 
Phật Giáo

Suốt trong nhiều thế kỷ, Phật giáo là truyền thống tôn giáo ngự trị trong phần lớn các nước châu Á, kể từ bán đảo Đông Dương đến Sri Lanka, Nepal, Tây Tạng, Trung quốc, Hàn Quốc và Nhật. Cũng như Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo có ảnh hưởng mạnh mẽ lên đời sống tâm linh, văn học và nghệ thuật của các nước này.
Thế nhưng khác với ấn Độ giáo, đạo Phật được quy về một người sáng lập duy nhất, Tất-đạt-đa Cồ-đàm, vị Phật lịch sử. Ngài sống tại Ấn Độ vào giữa thế kỷ sáu trước Công nguyên, trong một thời kỳ lạ lùng, trong đó nhiều thiên tài đạo học và triết lý ra đời: Khổng Tử và Lão Tử tại Trung quốc, Zarathustra tại Ba Tư (Iran ngày nay), Pythagoras và Heraklitus tại Hy Lạp.
Nếu Ấn Độ giáo hướng mạnh về huyền thoại và nghi lễ thì Phật giáo nghiêng về tâm lý. Phật là người không quan tâm đến việc thỏa mãn óc tò mò của con người về nguồn gốc vũ trụ, về tự tính của thánh thần hay các câu hỏi tương tự. Phật chỉ để ý đến tình trạng con người, cái khổ đau và thất vọng của loài người. Giáo lý của Phật vì thế có tính tâm lý, không có tính siêu hình. Ngài chỉ rõ nguồn gốc của sự khổ và con đường thoát khỏi cái khổ. Trong đó, ngài sử dụng những khái niệm Ấn Độ như ảo giác (Maya), nghiệp (Karma), niết bàn (Nirvana) v.v…, mà Ngài giảng lại một cách mới mẻ, năng động và trực tiếp mang tính tâm lý.
Sau khi Phật diệt độ thì Phật giáo phân làm hai hướng chính, Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ là một trường phái kinh viện, cố giữ giáo lý của Phật từng câu chữ, trong lúc Đại thừa hay cỗ xe lớn lấy một thái độ linh động và tin rằng, tinh thần của giáo lý quan trọng hơn những phát biểu nguyên thủy. Tiểu thừa giữ vững trường phái của chính mình tại Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan trong lúc Đại thừa phát triển tại Nepal, Ti-bet, Trung Quốc và Nhật và cuối cùng trở nên quan trọng hơn phái kia. Ngay tại Ấn Độ, đạo Phật trải qua nhiều thế kỷ, đã bị Ấn Độ giáo vốn mềm dẻo và dễ lan truyền, đông hóa và Phật cuối cùng được xem là một sự tái sinh của thần Vishnu đa diện.
Phái Đại thừa lan rộng tại Á châu, đã tiếp xúc với nhiều lớp người thuộc các nền văn hóa và tâm lý khác nhau, họ lý giải giáo lý của Phật theo quan niệm riêng, có người đi sâu thêm trong những điểm tinh tế, và bổ túc bằng cách nhìn riêng của mình. Với cách này, họ giữ đạo Phật suốt trong nhiều thế kỷ, được sinh động và phát triển thành một triết lý tinh tế với nhiều nhận thức sâu xa về tâm lý học.
Mặc dù với trình độ tri thức cao của nền triết lý, Đại thừa Phật giáo không bao giờ đánh mất mình trong tư duy trừu tượng. Như trong mọi hệ thống đạo phương Đông, có suy luận chỉ được xem là một phương tiện mở đường đi đến những thực chứng siêu hình, điều mà tín đồ Phật giáo gọi là giác ngộ. Tính chất của kinh nghiệm này là ở chỗ, phải vượt qua biên giới của trí suy luận phân biệt và những đối cực, để đạt tới thế giới của bất khả tư nghì, không thể dùng tư duy mà tới, trong đó thực tại hiện ra bất khả phân, một thế giới như – nó – là.
Đó là kinh nghiệm mà Tất – đạt – đa Cồ – đàm đã chứng trong một đêm, sau bảy năm sống khổ hạnh trong rừng già. Trong lúc ngồi thiền định dưới gốc cây bồ-đề, Ngài đã đột ngột chứng đạt sự sáng tỏ chung quyết và dứt khoát về những gì mình tìm kiếm và về những thắc mắc bằng một tiến trình giác ngộ vô lượng và hoàn toàn, đã đưa Ngài thành Phật, thành người giác ngộ. Tại phương Đông, hình ảnh của Phật ngồi thiền định cũng đặc trưng như hình ảnh của Chúa bị đóng đinh tại phương Tây, và đã trở nên là nguồn cảm hứng của vô số nghệ nhân toàn châu Á, họ sáng tạo nhiều tranh tượng tuyệt đẹp của Đức Phật đang ngồi thiền định. 
 
Theo quan điểm Phật giáo, khổ luôn luôn xuất hiện khi ta cố trì giữ dòng chảy của đời sống, đeo bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, nhưng chúng chỉ là ảo giác (maya), dù những dạng hình tưởng là chắc thật đó có thể là sự vật, biến cố, con người hay tư tưởng…
Tương truyền sau khi giác ngộ, Phật đến ngay vườn Benares để truyền giáo pháp cho các bạn đồng hành ngày trước đã tu học với mình. Ngài diễn tả giáo pháp trong bài tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) nổi tiếng, bài này chứa đựng nội dung căn bản của giáo lý. Chúng có nội dung như bài giảng của một y sĩ: trước hết, nguyên nhân bị bệnh được xác định, sau đó khẳng định là bệnh đó có thể chữa lành được và cuối cùng là cho toa thuốc.
Chân lý thứ nhất chỉ rõ tình trạng làm người là dukkha, đó là sự khổ hay thất vọng. Khổ xuất phát từ việc con người không đủ khả năng để thấy đời sống xung quanh ta vốn tạm bợ, nó chỉ là một giai đoạn quá độ. “Tất cả mọi sự đang sinh thành và hoại diệt”, Phật nói, và nguồn gốc của giáo lý là nhận thức rằng chính cái đang trôi chảy, đang thay đổi của sự vật là tự tính của thiên nhiên. Theo quan điểm Phật giáo, khổ luôn luôn xuất hiện khi ta cố trì giữ dòng chảy của đời sống, đeo bám vào những dạng hình tưởng là chắc thật, nhưng chúng chỉ là ảo giác (Maya), dù những dạng hình tưởng là chắc thật đó có thể là sự vật, biến cố, con người hay tư tưởng. Giáo pháp vô thường này này chứa đựng thêm nhận thức rằng không có một tự ngã, cái ta, cái thường còn, cái chủ thể bất biến của những liên tục đổi thay đó. Theo đạo Phật thì khái niệm của một cá nhân độc lập chỉ là một sự nhầm lẫn, một dạng của ảo giác, một khái niệm do suy luận mang lại, không hề có thật. Ôm chặt lấy khái niệm này chỉ dẫn đến sự thất vọng như ôm chặt bất cứ một định kiến tư tưởng nhất định.
Chân lý thứ hai tìm hiểu nguyên nhân cái khổ, đó là tham ái, có nghĩa là chấp chặt, nắm giữ. Đó là lòng ham muốn vô vọng nắm giữ đời sống, xây dựng trên một cái nhìn sai lầm, sự sai lầm đó được triết lý đạo Phật gọi là vô minh. Vì vô minh này mà ta chia chẻ thế giới cảm nhận được thành các sự vật đơn lẻ, riêng biệt và hạn chế dòng chảy của thực tại và trong những khung cứng nhắc do trí suy luận tạo ra. Bao lâu ta còn có cách nhìn này, bấy lâu ta còn mang lấy thất vọng này đến thất vọng khác. Khi ôm chặt sự vật mà ta tưởng là chắc thật, bền bỉ mà trong thực tế chúng chỉ là vô thường và đổi thay liên tục, ta bị trói mãi trong một vòng luẩn quẩn, trong đó mỗi hành động sinh ra một hành động khác, mỗi giải đáp sinh ra một câu hỏi mới. Phật giáo gọi vòng luẩn quẩn này là vòng luân hồi, đó là vòng của sự sống chết. Nó được nghiệp tác động đưa đẩy, đó là chuỗi xích của nguyên nhân – kết quả không bao giờ dứt.
Chân lý thứ ba quả quyết rằng khổ và sự thất vọng có thể chấm dứt được. Có thể thoát khỏi vòng luân hồi được, thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp và đạt đến tình trạng hoàn toàn giải thoát – niết bàn -được. Trong tình trạng này thì tri kiến sai lầm về một cái ta độc lập sẽ vĩnh viễn biến mất và người ta chỉ thấy sự nhất thể của đời sống. Niết bàn có thể so sánh với Moksha trong triết học Ấn Độ giáo, đó là một dạng ý thức nằm ngoài mọi khái niệm suy luận nên không thể mô tả được. Đạt niết bàn đồng nghĩa với giác ngộ hay đạt Phật quả.
Chân lý thứ tư là giải pháp của Phật đề ra để chấm dứt khổ, con đường với tám phép chân chính (Bát chính đạo) để tự chứng thực, dẫn đến Phật quả. Hai phần đầu của con đường này là nhìn và nhận thức đúng đắn (chính kiến, chính tư duy), đó là tri kiến rõ ràng về tình trạng con người, đó là điểm xuất phát thiết yếu. Bốn đoạn tiếp theo nói về những hành động đúng đắn. Chúng là những qui định của quan điểm sống theo Phật giáo, chúng cho thấy đây là một con đường trung đạo giữa những thái cực. Hai phần cuối cùng nói về tâm thức đúng đắn (chính niệm) và thiền định đúng đắn (chính định) cũng như mô tả chứng thực tâm linh trực tiếp về chân như, đó là mục đích cuối cùng.
Phật không xây dựng lý thuyết của ngài như một nền triết học cứng nhắc mà chỉ xem nó là phương tiện để dẫn đến giác ngộ. Những quan điểm của Ngài về thế giới chỉ giới hạn trong sự nhấn mạnh tính vô thường của “vạn sự”. Ngài cho rằng ai cũng có tự do tâm linh của mình, và nói rõ Ngài là người chỉ đường dẫn đến Phật quả và mỗi người phải tự mình tinh tấn đi hết con đường đó. Lời nói cuối cùng của Phật trước khi nhập diệt là thế giới quan của ngài và nói rõ ngài chỉ là một người thầy. Vạn sự là vô thường, Ngài nói trước khi ra đi, và hãy tinh tấn tiến lên.
Trong những thế kỷ đầu tiên sau khi Phật nhập diệt, các vị tăng sĩ đứng đầu giáo hội Phật giáo họp nhau nhiều lần để nhắc lại toàn bộ giáo pháp và lý giải nhiều điều khác biệt. Lần kết tập thứ tư xảy ra tại Sri Lanka khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, tại đó giáo pháp lần đầu tiên được viết lại sau hơn năm thế kỷ chỉ truyền miệng.
Những văn bản này được viết bằng văn hệ Pali, đó là cơ sở kinh sách của phái Tiểu thừa kinh viện. Còn phái Đại thừa lại dựa trên một số kinh, những văn bản với một qui mô khổng lồ, được viết khoảng một hay hai trăm năm sau bằng văn hệ Sanskrit, trong đó giáo pháp của Phật được đào sâu hơn rất nhiều và tinh tế hơn hẳn hệ thống kinh sách thuộc văn hệ Pali.
Phái Đại thừa tự nhận là cỗ xe lớn vì phái này đều đề ra cho tín đồ của mình nhiều phương pháp khác nhau, gọi là phương tiện phù hợp để đạt Phật quả. Phái này trải rộng từ quan điểm nhấn mạnh tín tâm cho đến các nền triết lý với những khái niệm hết sức sâu sắc, chúng đi rất gần với tư duy hiện đại của khoa học.
Người luận giải đầu tiên cho phái Đại thừa và là một trong những vị tổ minh triết nhất của Phật giáo là Mã Minh. Ông sống vào thế kỷ thứ nhất Công nguyên và luận về tư tưởng căn bản của Phật giáo Đại thừa – đặc biệt những tư tưởng nói về khái niệm Phật giáo, khái niêm chân như, cái là như thế – trong một cuốn luận nhỏ mang tên “Đại thừa khởi tín luận”. Tập luận văn rõ ràng và rất hay này, khá giống với Bhagavad Gita trong nhiều quan điểm, là bộ luận đặc trưng của giáo lý Đại thừa Phật giáo.
Có lẽ Mã Minh có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Long Thụ, nhà triết học chịu suy luận nhất trong triết lý Đại thừa, là người sử dụng một lối biện chứng rất tinh tế, để chỉ bày những giới hạn của mọi khái niệm về thực tại. Với những luận cứ xuất sắc, ông phản bác lại những quả quyết siêu hình thời đó và chứng tỏ rằng thực tại không thể nắm bắt bằng khái niệm và tư tưởng được. Do đó ông cho nó cái tên là Không, sự trống không, một cách nói mà Mã Minh gọi là chân như hay là như thế. Ai đã nhận rõ sự bất lực của cái tư duy khái niệm, người đó sẽ chứng được thực tại như một thể là – như – thế thuần túy.
Nền tảng của Long Thụ là Không, là tự tính của thực tại, hoàn toàn khác xa với quan điểm hư vô mà người ta hay gán cho ông. Ông chỉ nói rằng, tất cả mọi khái niệm về thực tại mà đầu óc suy luận của con người bày ra, thực chất là trống rỗng cả. Thực tại hay Không không phải là một tình trạng không có gì cả, mà là nguồn gốc của tất cả mọi đòi sống, là cốt tuỷ của tất cả dạng hình.
Quan điểm này của Phật giáo Đại thừa phản ánh mặt suy luận, tư duy của phái này. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của Phật giáo. Mặt này được bổ túc bởi tâm thức tôn giáo của đạo Phật, nó bao gồm tín ngưỡng, lòng thương yêu, lòng từ bi. Đại thừa cho rằng sự minh triết giác ngộ đích thực (bồ – đề) gồm có hai yếu tố mà D.T. Suzuki gọi là “hai cột trụ chống tòa nhà đạo Phật”. Đó là trí huệ, đó là tuệ giác của trực giác, và từ bi, lòng yêu thương.
Cũng thế mà tự tính của thực tại trong Phật giáo Đại thừa không chỉ được mô tả một cách siêu hình trừu tượng bằng là như thế và không, mà còn được gọi là Pháp thân, thực tại là hiện thân của pháp thân trong ý thức con người dưới dạng bồ – đề, dưới dạng tuệ giác. Pháp thân như thế vừa là vật chất vừa phi vật chất.
Sự nhấn mạnh lòng từ bi, xem như thành phần chủ yếu của trí huệ được hiện rõ trong hình ảnh cứu cánh của Bồ – tát, một trong những phát triển đặc trưng của Phật giáo Đại thừa. Bồ – tát là một con người tiến hóa siêu việt trên đường đạt Phật quả, nhưng không đi tìm giác ngộ cho bản thân mình, trước khi thực hiện niết bàn, muốn giúp những người khác cũng đạt Phật quả. Nguồn gốc của ý niệm này là quyết định của Phật – theo kinh sách tương truyền lại thì đây là một quyết định đầy lương tâm nhưng không đơn giản của Phật – không nhập niết bàn ngay mà trở lại thế gian để chỉ đường cho con người tự chữa bệnh. Cứu cánh bồ – tát cũng phù hợp với quan điểm vô ngã của Phật giáo, vì nếu không có một cái ta đơn lẻ tách biệt thì hình ảnh của một cá thể nhập niết bàn rõ ràng là vô nghĩa.
Cuối cùng yếu tố tín tâm cũng được nêu trong tông phái Tịnh độ của Phật giáo Đại thừa. Nền tảng của giáo pháp này là tự tính của mọi người, là Phật tính người ta chỉ việc tin tưởng vào Phật tính nguyên thủy đó là có thể nhập niết bàn hay tái sinh tịnh độ.
Theo quan điểm của nhiều tác giả thì tư tưởng Phật giáo đã đạt đỉnh cao trong phái Hoa Nghiêm, tư tưởng đó đặt nền tảng trong kinh cùng tên. Kinh này được xem là trung tâm của giáo lý Đại thừa và được thiền sư Suzuki tán tụng bằng nhiều lời nhiệt thành sau đây:
Tông Hoa Nghiêm thực sự là tổng kết tất cả tư tưởng Phật giáo, cảm thọ Phật giáo và chứng nghiệm Phật giáo. Theo ý tôi thì không có kinh sách tôn giáo nào trên thế giới mà đạt gần được tính siêu việt về mặt chủ trương, chiều sâu của cảm thọ và trình bày trác tuyệt của bộ kinh này. Nó là suối nguồn bất tận của mọi đời sống, không đầu óc tôn giáo nào tìm đến nó, về lại mà còn khao khát hay chỉ thỏa mãn một phần.
Khi Phật giáo Đại thừa lan truyền ra khắp châu Á thì kinh này hấp dẫn các nhà tư tưởng Trung Quốc, Nhật Bản, bên kia là Ấn Độ lớn lao tới mức mà người ta cho rằng chúng là hai cực của tâm thức con người. Trong lúc người Trung Quốc và Nhật có tính cách thực tiễn, cụ thể và có tính xã hội thì người Ấn Độ ham tưởng tượng, siêu hình và lánh đời.
Thế nhưng khi các nhà luận sư Trung Quốc và Nhật phiên dịch và lý giải Kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh xuất sắc của các thiên tài tôn giáo Ấn Độ, thì hai cực đó đã thống nhất làm một và trở thành một thể năng động mới mẻ. Kết quả là sự hiện diện của triết lý Hoa Nghiêm tại Trung Quốc và Nhật Bản, theo Suzuki là “đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo, tư tưởng đã được phát triển tại miền Viễn Đông trong hai ngàn năm trở lại đây”.
Nội dung trung tâm của Hoa Nghiêm là sự nhất thể và mối quan hệ nội tại của mọi sự và mọi biến cố, một quan niệm không chỉ là cốt tuỷ của thế giới quan phương Đông mà còn là một trong những yếu tố chủ chốt của thế giới quan ngành vật lý hiện đại. Do đó người ta sẽ thấy Kinh Hoa Nghiêm, bộ kinh tông giáo cổ này, cống hiến những mối tương đồng nổi bật nhất với các mô hình và lý thuyết của vật lý hiện đại.(*)
(*) Tư tưởng Hoa Nghiêm quan niệm tất cả từ Một mà ra và mọi hiện tượng chẳng qua là dạng xuất hiện của cái Một đó. Đó là các hiện tượng của pháp giới, chúng xuất hiện đồng thời. Dạng tĩnh của thực tại là Không (Lý), dạng động là Sự. Lý và sự tương tác qua lại mà sinh ra vạn vật.
Hoa Nghiêm Tông xem mọi sự trong thế gian được bao gồm vào bốn loại (Tứ pháp giới) và sáu dạng xuất hiện (Lục tướng). Tứ pháp giới: Sự pháp giới, Lý pháp giới, Lý sự vô ngại pháp giới, Sự sự vô ngại pháp giới. Lục tướng là sáu mối liên hệ giữa cái toàn thể và cái riêng biệt trên ba mặt Thể Tướng Dụng: tổng tướng, biệt tướng, đồng tướng, dị tướng, thành tướng, hoại tướng. (N.D)

Chương 7 
Tư Tưởng Trung Quốc

Khi Phật giáo đến Trung Quốc trong khoảng thế kỷ thứ nhất thì gặp nơi đó một nền văn hóa hơn hai ngàn năm. Trong nền văn hóa này, các tư tưởng triết học đạt đỉnh cao trong những thời đại sau của nhà Chu (khoảng 500-221 trước Công nguyên) thời đại hoàng kim của triết học Trung Quốc, được sự tôn trọng cao nhất của thời bấy giờ.
Từ xưa nền triết học đó có hai khía cạnh bổ túc cho nhau. Vì người Trung Quốc vốn thực tiễn với một ý thức xã hội cao độ nên mọi trường phái triết học không ít thì nhiều đều có tính nhập thế, đều nói về quan hệ giữa người với người, về những vấn đề luân lý và trị nước. Thế nhưng đó chỉ là một mặt của tư tưởng Trung Quốc. Nó được bổ sung bằng mặt siêu hình của tính chất Trung Quốc, tính chất đó cho rằng mục đích cao nhất của triết lý là vượt qua đời sống hàng ngày của xã hội và đạt một bình diện của chân nhân, là hình ảnh lý tưởng của tư tưởng Trung Quốc về con người giác ngộ, đó là người đã đạt sự thống nhất huyền bí với vũ trụ.
Tuy thế chân nhân của Trung Quốc không chỉ sống trên bình diện tinh thần cao siêu, mà cũng còn quan hệ với các vấn đề thế gian. Đó là người dung hợp trong mình hai mặt của tự tính con người – tuệ giác trực tiếp và suy luận cụ thể, tâm tư hướng nội và tác động ngoại cảnh – hai điều mà người Trung Quốc gắn với đặc trưng của chân nhân và hoàng đế. Theo lời của Trang Tử thì con người chứng thực là người “qua tĩnh lặng mà thành chân nhân, qua hoạt động mà ra hoàng đế”. Vào thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, hai mặt của triết học Trung Quốc biến thành hai trường phái triết học, đó là Khổng giáo và Lão giáo. Khổng giáo là triết lý của sự tổ chức xã hội, của đầu có suy luận trước sau, của tri kiến thực tiễn. Nó cho phép xã hội Trung Quốc có một hệ thống giáo dục và qui tắc nghiêm ngặt về lễ nghĩa. Một mục đích chính của Khổng giáo là hình thành một nền tảng đạo đức cho hệ thống gia đình truyền thống với những quan hệ phức tạp và lễ nghi thờ cúng tổ tiên. Còn Lão giáo, trước hết quan tâm đến những quan sát thiên nhiên và tìm hiểu đường đi của chúng, đó là “Đạo”. Theo Lão giáo thì con người chỉ hạnh phúc khi nó đi đúng qui luật tự nhiên, hành động hồn nhiên và dựa trên trực giác.
Hai hướng tư duy này đại biểu cho hai cực trong nền triết lý Trung Quốc, nhưng tại xứ này chúng luôn luôn được xem là hai cực của một tự tính con người duy nhất, chúng bổ túc lẫn nhau. Khổng giáo thường được sử dụng để giáo dục cho trẻ con, để chúng học những phép tắc cần thiết trong đời sống xã hội, trong lúc người già cả hướng về Lão giáo để tìm kiếm và phát huy lại sự hồn nhiên đã bị qui định của xã hội phá hủy. Vào thế kỷ 11 và 12 có nhiều nhà Khổng học hậu thế cố hình thành một sự dung hợp từ Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, nó trở thành đỉnh cao trong triết học của Chu Hi, một trong những tư tưởng gia lớn nhất của Trung Quốc. Chu Hi là nhà triết học xuất sắc, người đã nối kết giáo lý Khổng tử với chiều sâu tư tưởng Phật giáo, Lão giáo và xây dựng những yếu tố của ba dòng truyền thừa vào trong hệ thống triết học của mình.
Danh từ “Khổng giáo” xuất phất từ Khổng Phu Tử, vị “vạn thế sư biểu” xuất chúng, là vị thầy xem trách nhiệm của mình là truyền lại gia tài văn hóa cho học trò.
Ngài vượt lên phương pháp truyền đạt kiến thức đơn giản bằng cách dùng những khái niệm đạo đức của chính mình để lý giải những ý niệm ngàn xưa truyền lại.
Đạo lý của Ngài đặt nền tảng trên năm bộ sách cổ điển mang ten Kinh Dịch, Kinh Lễ, Kinh Thư, Kinh Thi, Kinh Xuân Thu; đây là tài sản văn hóa và tâm linh của “thánh hiền” trong qua khứ của Trung quốc để lại. Truyền sử Trung Quốc coi Khổng tử như gắn liền với tất cả mọi tác phẩm đó, với tính chất là tác giả, nhà luận giải hay người phổ biến. Thế nhưng những khảo cứu gần đây cho thấy Ngài không phải là người viết hay luận các tác phẩm đó, cũng không phải là người phổ biến. Tư tưởng của Ngài được nêu rõ trong Luận Ngữ, một tuyển tập do học trò của Ngài ghi lại.
Người sáng lập Lão giáo là Lão Tử, mà tên của Ngài có nguyên nghĩa là vị thầy già cả và theo tương truyền là người cùng thời nhưng già hơn Khổng Tử. Người ta cho rằng Ngài là tác giả của một tập sách, tập này được xem là tác phẩm then chốt trong Lão giáo. Tại Trung quốc người ta gọi tập này đơn giản là Lão Tử, tại phương Tây là Đạo Đức Kinh, một cái tên người ta gán cho sau này. Tôi đã nhắc tới văn phong nghịch lý và ngôn ngữ mạnh mẽ, nên thơ của tập này mà Joseph Needham đã gọi là “không ai chối cãi là tác phẩm sâu sắc và tuyệt diệu nhất trong ngôn ngữ Trung quốc”.
Tác phẩm quan trọng đứng thứ hai trong Lão giáo là bộ Trang Tử, một tác phẩm có qui mô lớn hơn Đạo Đức Kinh mà tác giả là Trang Tử, sống sau Lão Tử khoảng hai trăm năm. Theo những phát hiện sau này thì tập Trang Tử, và cả tập Lão Tử không phải là tác phẩm của một người duy nhất, mà có lẽ là tập hợp những luận giải về Lão giáo, do nhiều tác giả trong nhiều thời kỳ khác nhau họp lại.
Cả luận ngữ cũng như Đạo Đức Kinh được viết với một văn phong gọn gàng, có tính chất gợi mở, nó là đặc trưng của tư duy Trung Quốc. Tinh thần người Trung Quốc không thích những loại tư duy logic trừu tượng và nó sản sinh một thứ ngôn ngữ khác xa ngôn ngữ phương Tây. Nhiều từ của họ dùng làm danh từ, tính từ hay cả động từ và thứ tự của chúng không do ngữ pháp qui định mà do nội dung cảm tính của câu văn hình thành. Từ cổ điển của ngôn ngữ Trung Quốc khác hẳn với một nhóm chữ trừu tượng, mang một khái niệm nhất định. Từ Trung Quốc thường là một âm thanh có một sức kích thích tưởng tượng, nó mang một hình ảnh có phạm vi nhất định, mang lại một số cảm xúc nào đó. Người nói không chủ tâm trình bày một ý niệm có tính suy luận mà là nói với người nghe hầu như để tạo một ảnh hưởng lên họ. Cũng vì thế mà các nét chữ của ngôn ngữ này không phải là những hình, dấu trừu tượng mà là một cấu trúc có liên hệ với nhau, đó là dạng hình chứa đựng toàn bộ hình dung và sự kích thích của một từ.
Vì các triết gia có thể diễn tả tư duy của mình bằng một ngôn ngữ phù hợp như thế, nên các luận giải và quan niệm của họ một mặt được trình bày rất ngắn, không chính xác, một mặt lại đầy hình ảnh gợi mở. Rõ ràng là những hình ảnh này bị mất đi trong các bản dịch ra ngoại ngữ khác. Thí dụ bản dịch của một câu trong Đạo Đức Kinh chỉ phản ánh được một phần của nội dung phong phú đầy ý tưởng của nguyên bản. Vì thế mà các bản dịch khác nhau của tác phẩm này thường mang câu chữ hoàn toàn khác, nội dung có lúc mâu thuẫn lẫn nhau. Phùng Hữu Lan nói: “Người ta cần phải phối hợp nhiều bản dịch đã có cũng như nhiều bản cần có, để khám phá được sự phong phú của nguyên tác Đạo Đức Kinh và luận ngữ…”.
Cũng như người Ấn Độ, người Trung Quốc tin rằng có một thực tại cuối cùng, nó là nền tảng của mọi hiện tượng và biến cố, là nơi chúng thống nhất với nhau:
Có ba cách nói – “cái toàn triệt”, “cái bao trùm tất cả”, “cái tổng thể”. Những từ này khác nhau, nhưng tự tính nằm trong những chữ đó thì giống nhau: đó là một cái duy nhất.
Họ gọi cái tự tính này là “Đạo”, nguyên nghĩa của nó là “đường đi”. Đó là đường đi hay tiến trình của vũ trụ, là trật tự của tự nhiên. Về sau môn đệ của Khổng Tử cho nó một nghĩa khác. Họ nói về Đạo của con người hay Đạo của xã hội loài người và xem như là cách sống đúng đắn trong nghĩa đạo đức.
Trong nghĩa nguyên thủy, nói về vũ trụ thì Đạo có thể là cuối cùng, không thể định nghĩa và như thế nó được đặt ngang tầm Brahman của Ấn Độ giáo và pháp thân của Phật giáo. Thế nhưng nó khác với các khái niệm Ấn Độ là đạo mang tính năng động nội tại, mà theo quan điểm Trung Quốc thì đó là tính chất then chốt của vũ trụ. Đạo là tiến trình vũ trụ trong đó mọi sự vật đều tham dự và thế giới là một sự trôi chảy liên tục và biến đổi không bao giờ ngừng.
Quan điểm của Phật giáo Ấn Độ với thuyết vô thường cũng có cái nhìn tương tự, tuy thế chủ yếu nói về tình trạng con người và hướng về những hệ quả có tính tâm lý. Còn người Trung Quốc tin rằng, tính biến đổi trôi chảy không phải chỉ là tự tính của tự nhiên, mà còn cho rằng cũng có những cấu trúc bất dịch trong sự biến đổi mà con người biết được. Thánh nhân là người biết nhận ra những cơ cấu này và hành động phù hợp với chúng. Được như thế thì con người “là một với Đạo”, sống tùy thuận với tự nhiên và làm gì cũng thành cả. Sau đây là câu nói của Hoài Nam Tử, triết gia sống vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên:
Ai cùng tùy thuận với đạo, cùng thuận theo biến chuyển của trời đất, người đó làm cho chủ thiên hạ.
Thế thì những gì là cơ cấu của Đạo vũ trụ mà con người cần biết? Đặc điểm chính của đạo là tính chất chu kỳ trong quá trình vận động và biến đổi liên tục. Lão Tử nói: Quy căn viết Tịnh (trở về cội rễ, gọi là Tịnh) và Thệ viết viễn, viễn viết phản (mỗi vật đi đến cực độ phải biến, biến trở về cái đối địch). Đó là quan niệm mọi sự trong trời đất, trong thế giới vật lý, trong đời con người, có một cơ cấu “phản phục”, có sự lên xuống chu kỳ, cơ cấu của đến và đi, của giãn nở và co thắt.
Quan niệm này hiển nhiên bắt nguồn từ vận động của mặt trời, mặt trăng và các mùa trong năm, nhưng cũng được lấy từ qui luật của đời sống. Người Trung Quốc cho rằng, một tình hình khi đã đi tới cùng cực sẽ quay lùi và biến thành dạng ngược lại. Niềm tin cơ bản làm cho họ thêm dũng cảm và sức chịu đựng trong thời kỳ khó khăn cũng như làm cho họ thận trọng và khiêm tốn trong lúc thành công. Nó dẫn đến chủ trương trung dung mà cả Lão giáo hay Khổng giáo đều tin tưởng. Lão tử nói: “Thị dĩ thánh nhân; khứ thậm, khứ xa, khứ thái” (ấy nên thánh nhân, lánh bỏ những gì thái quá).
Theo quan niệm Trung Quốc thì có ít tốt hơn có nhiều; thà không làm còn hơn làm quá, vì dù ta không đi được xa với cách này thì ít nhất cũng đi đúng hướng. Ai cứ đi mãi về hướng đông sẽ thấy mình ở hướng tây và ai cứ dành dụm tiền bạc để làm giàu, kẻ ấy sẽ thấy cuối cùng mình trắng tay. Xã hội công nghiệp văn minh ngày nay với cố gắng liên tục nâng cao mức sống, thực tế đã vô tình giảm thiểu chất lượng đời sống của con người, là một thí dụ cụ thể và thuyết phục cho một minh triết cổ xưa này của người Trung Quốc.
Hình dung về cơ cấu vận hành có tính chu kỳ này của đạo có thêm một then chốt cụ thể là hai cực Âm, Dương. Đó là hai cực làm biên độ cho chu trình vận hành.
Khi Dương đạt đến cực điểm thì nó rút lui nhường chỗ cho Âm, khi Âm đạt đến cực điểm thì nó rút lui, nhường chỗ cho Dương.
Dương, đại diện cái cứng mạnh, dương tính, sự sáng tạo được liên hệ với trời; Âm, đại diện cái tối, cái tiếp nhận thụ động, yếu tố nữ, liên hệ với đất…
Theo quan niệm Trung Quốc thì mọi hiện tượng đều là biến hóa của Đạo qua sự chuyển hóa năng động của hai lực đối cực âm – dương. Quan niệm này rất cổ và nhiều thế hệ đã suy tư lý luận rất nhiều về cặp phạm trù cơ bản Âm – Dương, cho đến lúc nó trở thành khái niệm cơ sở của tư tưởng Trung Quốc. Nguyên ngữ của hai chữ Âm – Dương này là phía tối và phía sáng của một ngọn núi dưới ánh mặt trời, là một ý nghĩa cho ta thấy rõ tính tương đối của hai khái niệm đó:
Cái đã sinh ra sáng ra tối, cái đó là đạo.
Từ xưa tới nay hai cực đối lập cơ bản đó của thiên nhiên không chỉ tượng trưng cho sáng – tối., mà cho đực – cái, cứng – mềm, trên – dưới. Dương, đại diện cái cứng mạnh, dương tính, sự sáng tạo được liên hệ với trời; Âm, đại diện cái tối, cái tiếp nhận thụ động, yếu tố nữ, liên hệ với đất. Trời ở phía trên và đầy chuyển động, đất – theo nghĩa trung tâm địa lý – phía dưới và tĩnh tại, và như thế Dương đại diện cho vận động, Âm đại diện cho tĩnh tại. Trong lĩnh vực của tư tưởng thì Âm là tư duy phức tạp, nữ tính, trực giác; còn óc suy luận rõ ràng, khúc triết, duy lý là thuộc dương tính. Âm là cái yên tĩnh quan sát của thánh nhân, Dương là sự hoạt động mạnh mẽ sáng tạo của vị hoàng đế. Tính chất động của Âm – Dương được đồ hình thái cực trình bày như sau:
Thái cực đồ có một trật tự đối xứng của cái Âm tối và cái Dương sáng, nhưng sự đối xứng này không có tính tĩnh tại. Nó là một dạng đối xứng điểm, nó gợi ta nhớ đến một sự vận động liên tục và có chu kỳ:
Theo chu kỳ trở lại chỗ ban đầu; Âm đạt Thái âm và nhường chỗ cho Dương.
Hai chấm trong đồ hình biểu diễn ý niệm, mỗi khi một trong hai lực đã lên tới cực điểm, chúng đã mang mầm mống của cái đối lập ngay trong mình.
Cặp Âm – Dương là bó đuốc dẫn đường xuyên suốt nền văn minh Trung Quốc và quyết định tất cả nét đặc thù của lối sống truyền thống của Trung Quốc. Trang Tử nói: “Đời sống là sự tổng hòa ăn khớp lẫn nhau của Âm – Dương”. Là một dân tộc sống bằng nghề nông, người Trung Quốc đã quen thuộc với vận hành của trời trăng và sự thay đổi bốn mùa. Sự thay đổi thời tiết và các hiện tượng liên hệ về sinh diệt trong thế giới tự nhiên được họ xem như sự phát biểu của tác động qua lại Âm – Dương, giữa mùa đông tối lạnh và mùa hè tối ấm. Hai cực của thời tiết đó cũng phản ánh cả trong thức ăn của chúng ta, vốn chứa hai nguyên tố Âm – Dương. Đối với người Trung Quốc thì thức ăn phải chứa đựng Âm – Dương phù hợp với nhau.
Nền y học cổ truyền của Trung Quốc cũng đặt cơ sở trên sự điều hòa của Âm – Dương trong thân thể con người, và mỗi căn bệnh có nghĩa là thể cân bằng đó bị lung lay. Thân người gồm có các phần thuộc âm và dương. Nhìn chung thì các phần nội tạng thuộc dương, phần bên ngoài thuộc âm; lưng là dương, ngực là âm. Thế cân bằng giữa các phần đó được một luồng khí chạy luân lưu giữ vững, khí đó chạy dọc theo một hệ thống kinh lạc, trên đó là các huyệt. Mỗi đường kinh liên hệ với một cơ quan thân thể nhất định theo nguyên lý kinh dương thì nối với cơ quan âm và ngược lại. Mỗi khi mối luân lưu giữa âm dương bị gián đoạn thì thân thể bị đau ốm. Bệnh tật sẽ được chữa khỏi khi ta dùng kim chích vào các huyệt và nhờ thế mà đưa dòng khí đi vào vận hành.
Mối liên hệ Âm – Dương, sự tác động qua lại giữa cặp đối nghịch xuất hiện như một nguyên lý rút ra từ sự vận hành của Đạo, nhưng người Trung Quốc không dừng lại ở đó. Họ nghiên cứu tiếp các mối hỗ tương giữa Âm – Dương và thiết lập một hệ thống của mẫu hình vũ trụ. Hệ thống này được Kinh Dịch trình bày.
Kinh Dịch là Kinh đầu tiên trong hệ thống năm bộ kinh của Nho giáo và phải được xem là tác phẩm đưa thẳng vào trung tâm của nền văn hóa và tư tưởng Trung Quốc. Kinh này đã được tôn sùng hàng ngàn năm tại Trung Quốc, chỉ có thể so sánh với các tác phẩm kinh điển thiêng liêng của các nền văn hóa khác, như Vệ – đà hay Kinh thánh.
Nhà nghiên cứu tư tưởng Trung Quốc nổi tiếng Ric-hard Wilhelm bắt đầu lời dẫn của ông trong bản dịch tác phẩm này bằng những câu:
Kinh Dịch, không ai chối cãi được là một trong những cuốn sách quan trọng nhất của văn học thế giới. Nó manh nha từ thời cổ đại huyền bí. Cho đến ngày hôm nay các nhà thông thái quan trọng nhất của Trung Quốc vẫn còn tìm hiểu về nó. Hầu như tất cả các tư tưởng lớn và quan trọng nhất của một lịch sử 3000 năm ở Trung Quốc, một phần là do cuốn sách này gợi mở, phần khác là muốn lý giải nó, để ta có thể yên tâm nói rằng, trong Kinh Dịch một nền văn minh triết già dặn nhất của ngàn năm đã được trình bày.
Như thế Kinh Dịch là một tác phẩm lớn đã lớn lên từ hàng ngàn năm qua. Kinh Dịch gồm có nhiều tầng nhiều lớp, mà những tầng lớp này xuất hiện từ những thời đại sáng tạo tâm linh quan trọng nhất của Trung Quốc. Điểm xuất phát của sách này là một hệ thống gồm 64 quẻ, chúng dựa trên hoạt động của Âm – Dương và được dùng để bói toán. Mỗi quẻ gồm có 6 vạch, hoặc là vạch đứt (âm) hoặc là vạch liền (dương) và 64 quẻ chính là tất cả tỏ hợp toán học của 6 vạch đó.
Các quẻ này, trong các chương sau sẽ trình bày rõ hơn, được xem là những mẫu hình cơ bản của vũ trụ. Chúng trình bày các cơ cấu của Đạo trong thế giới tự nhiên và của tình trạng con người. Mỗi quẻ mang một cái tên được bổ túc bằng một vài lời ngắn, được gọi là truyện, nêu lên tình hình vận động, nói lên được cơ cấu tương quan của vũ trụ. Sau đó là một số dòng khác, mang tên lời kinh, được đời sau thêm vào, nói thêm ý nghĩa của quẻ, thường được viết dưới dạng hết sức văn thơ. Một đoạn văn thứ ba nói lên ý nghĩa của từng vạch trong quẻ, với một ngôn ngữ đầy huyền bí, thường hết sức khó hiểu.
Ba đoạn văn lý giải này của mỗi quẻ tạo nên phần chính của cuốn sách, chúng được áp dụng để tiên đoán sự vật. Người ta áp dụng một nghi lễ phức tạp với cỏ thi để bói toán, nói về tình trạng cụ thể của một người bằng cách xác định quẻ của người đó. Người ta cho rằng có thể biến cơ cấu vũ trụ trong thời điểm đó thành một đồ hình có thể thấy được và từ đó xem ra hành động nào là nên làm hay nên tránh.
Trong sự biến dịch có những hình ảnh có thể thấy được; có những đánh giá để lý giải; có xác định lợi hại, để quyết định.
Mục đích khi hỏi ý kiến của Kinh Dịch không phải chỉ để nhằm xem tương lai, mà chủ yếu là để khám phá tình hình của hiện tại để hành đông cho đúng. Tinh thần này làm cho Kinh Dịch khác hẳn một cuốn sách bói toán và biến nó thành một cuốn sách đầy minh triết.
Sự sử dụng Kinh Dịch như là một cuốn sách minh triết thực tế quan trọng hơn nhiều để làm chuyện bói toán. Nó là nguồn cảm hứng cho những đầu óc bậc nhất của Trung Quốc, trong đó có Lão Tử, người đã rút ra vài lời kệ từ nguồn suối này. Khổng Tử nghiên cứu sách này kỹ lưỡng và phần lớn những lời lý giải cho sách bắt nguồn từ môn phái của Ngài. Những lý giải này của Khổng Tử, được gọi là Thập Dực, phối hợp cách lý giải cơ cấu các quẻ với các quan niệm triết học.
Hạt nhân của Thập Dực, cũng như toàn bộ Kinh Dịch, là sự nhấn mạnh về tính chất năng động của mọi hiện tượng. Sự chuyển hóa không bao giờ ngừng của mọi sự và mọi trạng là nội dung trọng tâm của Kinh Dịch:
  Dịch là một cuốn sách
  Ta phải biết đến có
  Đạo biến dịch vĩnh viễn
  Vận hành không ngừng nghỉ,
  Chảy qua sáu khoảng trống;
  Xuống lên không nhất định
  Mềm cứng chuyển lẫn nhau
  Không theo khuôn khổ nào,
  Chi “Dịch” đang vận hành.

Chương 8 
Lão Giáo

Giữa hai nền tư tưởng quan trọng nhất của Trung Quốc, Khổng giáo và Lão giáo, thì Lão giáo hướng về đạo học nhiều hơn và có tầm quan trọng hơn đối với sự so sánh của chúng ta về nền vật lý hiện đại. Cũng như Ấn Độ giáo và Phật giáo, Lão giáo quan tâm hơn đến tri thức phát kiến bằng trực giác hơn tri thức do suy luận mà có.
Nhận thức được giới hạn và tính tương đối của đầu óc suy luận, Lão giáo thực ra là con đường dẫn đến sự giải thoát ra khỏi thế gian này và trong điểm này thì Lão giáo có thể so sánh với con đường của du – già và của Vedanta trong Ấn Độ giáo hay Bát chính đạo trong Phật giáo. Với cách nhìn của văn hóa Trung Quốc thì giải thoát trong Lão giáo có nghĩa là sự giải thoát ra khỏi qui tắc nghiêm nhặt của qui ước. Thái độ nghi ngờ của Lão giáo về tri thức và về cách lý luận qui ước lớn hơn bất kỳ một trạng thái nào của triết học phương Đông. Nó được xây dựng trên niềm tin rằng, đầu óc suy luận của con người không bao giờ hiểu được Đạo. Trang Tử nói: Cái biết lớn nhất cũng chưa chắc biết, cái lý luận chẳng làm cho con người minh triết hơn. Chân nhân quyết định chống lại hai phương pháp đó.
Sách của Trang Tử chứa đầy những đoạn mang chủ trương của Lão giáo, coi nhẹ vai trò của lý luận và thảo luận, thí dụ:
Con chó sủa hay chưa phải là con chó tốt; người nói hay chưa chắc là người hiền.
Hay:
Một khi biện luận là chỉ thấy được phiến diện.
Lão giáo xem mọi thảo luận logic cũng như nhãn hiệu và đạo lý xã hội là thế giới giả tạo của người đời. Họ không quan tâm gì đến thế giới này, mà chỉ tập trung quan sát thế giới tự thiên để tìm hiểu tính chất của Đạo. Vì thế mà họ phát triển thành một thái độ khoa học và chỉ sự nghi ngờ sâu xa của họ về các phương pháp phân tích đã cản họ không thiết lập những lý thuyết khoa học đúng nghĩa. Nhưng không vì thế mà họ không quan sát thiên nhiên một cách kỹ lưỡng, phối hợp với một trực giác tâm linh mạnh mẽ và điều đó đưa các nhà đạo học Lão giáo đến những tầm nhìn sâu xa, được nhiều lý thuyết khoa học hiện đại thừa nhận.
Một trong những nhận thức quan trọng nhất của Lão giáo là sự biến thiên và thay đổi là đặc tính chủ yếu của thiên nhiên. Một câu nói của Trang Tử cho thấy rõ tầm quan trọng then chốt của sự biến đổi đã được nhận thức khi quan sát thế giới sinh cơ.
Trong sự trưởng thành và biến đổi mọi vật thì mỗi mầm mống, mỗi tính chất đều có dạng hình thích hợp với nó. Qua đó ta thấy sự sinh thành và hoại diệt từng bước của dạng hình đó, thấy dòng chảy liên tục của sự biến dịch.
Trong mọi biến dịch, Lão giáo thấy đó là hiện thân của sự tác động hai cực âm dương và như thế họ tin rằng trong mọi cặp mâu thuẫn hai đối cực tương tác lên nhau một cách năng động. Tư duy phương Tây thật khó chấp nhận tính nhất thể này của mọi cặp đối lập. Đối với chúng ta là một sự nghịch lý khi mọi kinh nghiệm và giá trị mà chúng ta xem là đối lập, cuối cùng chỉ là những mặt của một cái duy nhất. Thế nhưng tại phương Đông, muốn đạt giác ngộ, điều quan trọng là, phải biết “vượt lên những mâu thuẫn thế gian”, và tại Trung Quốc thì mối liên hệ giữa các cực của các mâu thuẫn nằm ngay trong nền tảng của tư duy Lão giáo. Trang Tử nói:
“Bên này” cũng là “Bên kia”. “Bên kia” cũng là “Bên này”. Cốt tuỷ đích thực của đạo là khi “bên này”, “bên kia” không còn mâu thuẫn nữa. Chỉ cái cốt tuỷ này, như một cái trục, là tâm điểm của vòng tròn và trả lời mọi thay đổi không ngừng.
Từ cái nhìn, mọi vận hành của Đạo là một sự tương tác liên tục giữa các cặp mâu thuẫn, Lão giáo rút ra hai qui tắc cơ bản cho thái độ con người. Muốn đạt cái gì thì người ta phải bắt đầu với cái ngược lại. Lão Tử nói:
Hòng muốn thu rút đó lại,
Là sắp mở rộng đó ra.
Hòng muốn làm yếu đó,
Là sắp làm đó mạnh lên
Hòng muốn vứt bỏ đó
Là sắp làm hưng khởi đó.
Hòng muốn cướp đoạt đó,
Là sắp ban thêm cho đó,
ấy gọi là ánh sáng huyền vi.
Ngược lại khi muốn giữ điều gì, ta nên để cho cái ngược lại được tồn tại:
Cái gì cong thì lại ngay;
Cái gì sâu thì lại đầy;
Cái gì cũ thì lại mới.
Đó là cách sống của thánh nhân, người đứng trên một bình diện cao hơn, từ đó mà tính tương đối và sự liên hệ đối cực của các cặp mâu thuẫn đã được nhận thức rõ ràng. Trước hết và trên hết, những cặp mâu thuẫn này cũng hàm chứa khái niệm của tốt – xấu, chúng cũng liên hệ với nhau như âm – dương. Khi đã nhận thức sự tương đối của tốt – xấu và như thế là cả mọi quan niệm về đạo đức, thánh nhân Lão giáo không còn hướng tới cái thiện mà chủ trương giữ một thế cân bằng năng động giữa tốt và xấu. Trang Tử nói rõ điều này:
Nghe nói: “Sao lại bỏ điều phải không làm, không tôn trọng nó, rồi lại cũng không làm điều trái” và “sao lại không theo người trị nước giỏi, không tôn thờ họ, rồi lại cũng không theo kẻ soán nghịch”, nói như thế là không hiểu gì về nguyên lý trời đất và tính chất vạn vật. Nói thế như là theo trời, thờ trời mà bỏ đất; như là theo dương thờ dương mà bỏ âm. Đường đi như thế là hỏng”.
Điều đáng ngạc nhiên là trong thời mà Lão Tử và môn đệ của Ngài phát triển thế giới quan của mình thì những đặc điểm chủ yếu của Lão giáo cũng được một người truyền dạy tại Hy Lạp, giáo lý của người đó ta chỉ biết ít ỏi và ngày nay còn bị hiểu lầm. Người Hy Lạp theo đạo Lão đó là Heraclitus.
Ông cùng quan điểm với Lão Tử là không những nhấn mạnh tính biến động khôn ngừng bằng câu nói nổi tiếng Tất cả đều trôi chảy mà cùng một cách nhìn là mọi biến động có tính tuần hoàn. Ông so sánh trật tự của thế giới với một “ngọn lửa trường cửu, cháy có định mức, tắt có định mức”, một hình ảnh tương tự như cách nhìn Lão giáo về tác động tuần hoàn của âm dương.
Người ta dễ thấy, quan niệm biến động là một tương tác giữa hai cực đối lập đã dẫn Heraclitus và Lão Tử tới sự khám phá rằng, mọi mâu thuẫn có tính hai cực và thống nhất với nhau. Người Hy Lạp này nói triều lên hay xuống cũng chỉ là một, và “Thượng đế là ngày – đêm, là đông – xuân, là hòa- chiến, là đói – no”. Như các nhà Lão giáo, ông xem mỗi cặp đối lập là nhất thể và biết rõ tính tương đối của những khái niệm này. Lời của Heraclitus: “Cái lạnh sẽ nóng dần lên, cái nóng nguội đi, cái ướt khô dần, cái khô thành ướt”, nhắc ta nhớ lời Lão Tử: “Khó và Dễ cùng thành, Cao và Thấp cùng chiều, Giọng và Tiếng cùng họa, Trước và Sau cùng theo”.
Lạ thay sự đồng qui lớn này về thế giới quan của hai nhà hiền triết sống vào thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên được ít người biết đến. Heraclitus được nhắc nhở lại trong nền vật lý hiện đại nhưng không có một ai nói về Lão Tử. Thế nhưng, theo ý kiến tôi, chính nơi đây cho thấy rõ nhất sự tương đồng giữa quan điểm của Ngài và nền vật lý hiện đại.
Khi nói về khái niệm biến dịch của Lão Tử, chúng ta cần làm rõ là sự biến dịch này không nên xem là hệ quả của một lực mà là khuynh hướng chung, bao gồm mọi vật và tình trạng. Sự vận động của đạo không phải do ai tác động mà thành, mà là khuynh hướng hồn hậu tự nhiên. Nguyên lý tác động trong Lão giáo là sự hồn nhiên và vì con người cũng phải thuận theo Đạo nên sự hồn nhiên là một đặc tính của hành động con người. Thuận theo thiên nhiên mà làm đối với Lão giáo có nghĩa là làm một cách hồn nhiên, tùy thuận tự tính. Lão giáo cho rằng cần tin theo trí tuệ trực giác nằm sẵn trong đầu óc con người, cũng như qui luật của biến dịch nằm sẵn trong mọi xung quanh chúng ta.
Hành động của thánh nhân Lão giáo như thế phát xuất từ tuệ giác trực tiếp, hồn nhiên và hòa hợp với xung quanh. Người đó không cần phải ép buộc chính mình hay bất cứ cái gì xung quanh, mà chỉ làm cho hành động phù hợp với vận động của Đạo. Hoài Nam Tử nói:
Cứ theo trật tự tự nhiên, cứ trôi theo dòng của Đạo.
Cách hành động này được triết lý Lão giáo gọi là vô vi, một từ có nguyên nghĩa là không làm gì và được Joseph Needham dịch là không có hành động gì ngược lại với tự nhiên. Ông cho rằng dịch như thế mới đúng và trích lời Trang Tử:
Vô vi không có nghĩa không làm gì và câm lặng. Tất cả đều phải làm, làm cái thiên nhiên làm, làm cho thiên nhiên vui lòng.
Khi không làm những gì ngược với tự nhiên hay nói như Needham: đừng ngược đường đi của sự vật thì người ta hòa hợp với đạo và hành động mang lại thành quả. Đó là ý nghĩa câu nói xem ra bí hiểm của Lão Tử: “không làm mà không có gì là không làm (vô vi nhi vô bất vi)”. Cặp đối cực âm – dương không phải chỉ là nguyên lý nền tảng của toàn bộ văn hóa Trung quốc. Khổng giáo có tính suy luận, nam tính, hoạt động và tỏ lộ. Lão giáo ngược lại nhấn mạnh tính chất trực giác, nữ tính, huyền vi và mềm mỏng. Lão Tử nói: “Đừng biết rằng mình biết, đó là hay” và “Thánh nhân làm mà không hành động, dạy mà không dùng lời”. Lão giáo cho rằng khi trở lại tính âm, tính mềm yếu của tự tính con người thì dễ sống một cuộc đời hòa hợp với Đạo hơn. Cứu cánh đó được Trang Tử nói rõ nhất khi mô tả về một thiên đường Lão giáo:
Trước khi sự hỗn loạn xảy ra, người thời xưa có một sự yên tĩnh, sự yên tĩnh của toàn thế giới. Thời đó Âm và Dương còn hòa hợp và tĩnh lặng; sự tĩnh lặng và vận động điều hòa nhau, không chướng ngại; bốn mùa đúng giờ giấc, tuyệt không một vật xảy ra không đúng thời, tuyệt không sinh linh nào chết trước thời hạn. Thời đó con người có đủ khả năng hiểu biết mọi việc nhưng họ không hề sử dụng đến khả năng đó. Đó là điều mà ta gọi là nhất thể tuyệt đối. Thời đó không có hành động gì cả, tất cả chỉ là sự biểu hiện liên tục của tính hồn nhiên. 

Chương 9
THIỀN TÔNG

Khi tư tưởng Trung Quốc tiếp xúc với Phật giáo Ấn Độ trong khoảng thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, thời đó có hai trào lưu phát triển. Một bên là bản dịch các kinh sách Phật giáo kích thích các nhà tư tưởng Trung Quốc để họ lấy ánh sáng của triết lý mình mà soi sáng giáo pháp của Đức Phật Ấn Độ.  Thời đó nảy sinh một sự trao đổi văn hóa lớn lao và mang lại nhiều thành quả mà như đã nói, tông Hoa Nghiêm tại Trung Quốc và tại Nhật đã đạt tới đỉnh cao.Mặt khác, tinh thần người Trung Quốc vốn chuộng sự thực tiễn và trả lời tác động của Phật giáo Ấn Độ bằng cách tập trung lên khía cạnh thực tiễn và phát triển nó thành một tông phái tâm linh có tên là Thiền, một từ hay được dịch ra là “Meditation”. Triết lý Thiền được người Nhật hấp thụ khoảng thế kỷ thứ 12, mang tên Zen, và ngày nay vẫn còn là một truyền thống sinh động.Thiền tông tại Nhật như thế là một sự tổng hòa vô song của triết lý và đặc thù của ba nền văn hóa khác nhau. Nó là quan điểm sống của người Nhật, phản ánh tính huyền bí của đạo học Ấn Độ; sự gần gũi với thiên nhiên và tính hồn nhiên của Lão giáo và cuối cùng là tính thực tiễn của tinh thần Khổng giáo.Thế nhưng Thiền trong tự tính của nó là thuần tuý Phật giáo, vì mục đích của nó không gì khác hơn là Phật quả: đó là sự giác ngộ, một kinh nghiệm mà Thiền gọi là “Satori”. Sự chứng thực giác ngộ này là cốt tuỷ của tất cả mọi trường phái đạo học phương Đông, nhưng thiền đặc biệt ở chỗ nó chỉ quan tâm đến kinh nghiệm này và không để ý đến luận giải khác. Suzuki nói: “Thiền là tông phái hướng đến sự giác ngộ”. Từ cách nhìn của Thiền thì sự giác ngộ của Phật và giáo pháp của Ngài là ai cũng có thể giác ngộ được, đó chính là điều cốt lõi của Phật giáo. Phần còn lại của giáo pháp, được trình bày trong nhiều kinh sách, chỉ được xem là phụ thuộc.Kinh nghiệm về Thiền chính là kinh nghiệm Satori và kinh nghiệm này vốn vượt trên mọi thứ tư duy suy luận nên Thiền không quan tâm gì đến sự trừu tượng hay suy luận khái niệm nào. Nó không có nền triết lý nào hay qui định gì đặc biệt , không phải tỏ lòng tin tưởng nơi ai, xa lánh mọi giáo điều và quả quyết rằng, chính nhờ sự tự do thoát khỏi mọi ràng buộc nơi một niềm tin cứng nhắc nào mà mới sinh ra tâm linh đích thực. Hơn bất cứ tông phái phương Đông nào, Thiền tông chủ trương ngôn từ không bao giờ nói lên được thực tại cuối cùng. Thiền phải thừa hưởng sự quả quyết đó của Lão giáo, cũng có một thái độ không biết nhân nhượng đó. Trang Tử nói: “nếu có ai hỏi về Đạo và có ai trả lời, thì người này không hiểu người kia”.Thế nhưng kinh nghiệm Thiền có thể trao truyền từ thầy qua trò và thực tế nó đã xảy ra qua bao nhiêu thế kỷ bằng nhiều phương thức khác nhau. Thiền được mô tả bằng bốn câu kệ như sau:  Giáo ngoại biệt truyền,   Bất lập văn tự,
  Chi thẳng tâm người,
  Thấy tánh thành Phật.
Cách chỉ thẳng này là cái đặc biệt của Thiền. Nó cũng là dặc trưng của tư duy Nhật Bản, thiên về trực giác hơn lý luận và hay chỉ thẳng vào sự vật cụ thể, không dài lời giảng giải. Các vị thiền sư không hay nói nhiều và coi nhẹ tất cả lý thuyết hay suy luận. Họ phát triển nhiều phương cách để chỉ trực tiếp vào sự thật, với hành động bất ngờ và hồn nhiên không cần ngôn từ. Những phương cách này vạch trần sự nghịch lý của cách suy nghĩ khái niệm và những công án đã nhắc đến chỉ có mục đích chấm dứt tiến trình suy luận, để mở đường cho người học đạo sẵn sàng tiếp thu kinh nghiệm tâm linh. Phương cách này được trình bày trong những thí dụ về đối đáp giữa thầy trò sau đây. Trong những thí dụ trích dẫn từ văn học Thiền này, thường thầy nói rất ít và dùng ngôn từ chỉ để hướng dẫn trò từ bỏ tư duy trừu tượng mà quay về thực tại cụ thể.
Một vị tăng đến đến xin Bồ – Đề Đạt – ma: “ Con không an được tâm, xin thầy an tâm cho con”. “Đưa tâm cho ta, ta sẽ an cho”. Sư đáp: “ Con không thấy tâm đâu cả”. Đạt – ma đáp: “Ta đã an tâm cho con”.
Một vị tăng đến thưa với Triệu châu: “Con mới tới thiền viện, xin thầy chỉ giáo cho con”. Triệu Châu hỏi: “Ăn cơm chưa?”. Tăng đáp: “Dạ ăn rồi”. Triệu Châu nói: “Thì rửa bát đi”.
Những lời vấn đáp này làm sáng tỏ một khía cạnh rất tiêu biểu của Thiền. Trong Thiền, sự giác ngộ không hề có nghĩa rút lui khỏi thế gian, mà ngược lại là sự tham gia tích cực trong đời sống hàng ngày. Điểm này rất ăn khớp với tâm lý người Trung quốc, là những người coi trọng đời sống thực tiễn, tích cực, phát triển gia đình, không chấp nhận tính chất khổ hạnh của Phật giáo Ấn Độ. Các vị tổ Thiền Trung Quốc luôn luôn nhấn mạnh Thiền là đời sống hàng ngày, là tâm bình thường như Mã Tổ nói. Các vị đó xem trọng sự tỉnh giác trong những công việc hàng ngày không chỉ là con đường đi đến giác ngộ và bản thân nó là sự giác ngộ.
Trong Thiền thì Satori là sự chứng thực trực tiếp về Phật tính của tất cả mọi sự. Đó là những sự vật, công việc và con người của đời sống hàng ngày mà Thiền, một mặt rất chú trọng đến đời sống cụ thể hàng ngày, mặt khác nó cũng mang không ít tính chất tâm linh huyền bí. Ai sống hoàn toàn tong cái hiện tại và chú tâm tỉnh giác lên mọi công việc hàng ngày, ai đã đạt Satori, người đó sẽ chứng được sự mầu nhiệm và bí ẩn của đời sống trong từng động tác:
Mầu nhiệm thay, bí ẩn thay!! 
Ta đi kiếm củi, ta đi múc nước!.
Sự thành tựu của Thiền là sống đời sống hàng ngày một cách hồn nhiên chất phác. Trả lời Thiền là gì, Thiền sư Đại Huệ đáp: “Đói thì ăn, mệt thì nghỉ”. Mặc dù điều này nghe qua thật rõ ràng và đơn giản, như nhiều điều khác trong Thiền, nhưng thực ra đây là một công việc khó khăn.
Tìm lại sự hồn nhiên chân thực của chúng ta là một quá trình tập luyện và là một công trình tâm linh lớn lao. Sau đây là một câu nói nổi tiếng trong Thiền:
Trước khi học Thiền thì núi là núi, sông là sông; trong lúc học Thiền thì núi hết là núi, sông hết là sông; nhưng sau khi giác ngộ thì núi lại là núi, sông lại là sông.
Thiền nhấn mạnh tính hồn nhiên chân thực tất nhiên cũng giống như Lão giáo nhưng gốc của Thiền chính là Phật giáo. Đó là niềm tin nơi sự toàn vẹn của tự tính chúng ta, nơi nhận thức rằng, giác ngộ chỉ là quá trình trở lại những gì ta sẵn có từ vô thủy. Trả lời câu hỏi về Phật tính, có thiền sư nói: “như cỡi trâu tìm trâu”.
Có hai hướng chính trong Thiền tông tại Nhật Bản ngày nay, chỉ khác nhau về phương pháp giáo hóa. Tông lâm tế hay phương pháp đốn ngộ sử dụng công án, là phương pháp đã nói đến trong một chương trước. Trong các cuộc vấn đáp thường xuyên với thầy, học trò bị đòi hỏi phải giải đáp công án. Lời giải cho một công án đòi hỏi một thời gian lâu dài của một sự tập trung cao độ, nó dẫn đến tri kiến chứng ngộ bất ngờ. Một vị thiền sư kinh nghiệm sẽ biết bao giờ thì môn đệ mình dần tới ngưỡng của sự đốn ngộ và dùng một hành động nhất định làm một cú sốc, thí dụ đánh một hèo hay hét một tiếng, mang lại kinh nghiệm của Satori.
Tông Tào Động chủ trương tiệm ngộ, tránh những cú sốc của Lâm Tế và nhắm đến sự chín dần của thiền sinh, “như ngọn gió xuân mơn trớn cành hoa và giúp hoa nở. Họ chủ trương tọa thiền và làm công việc hàng ngày, xem như hai dạng của thiền định.
Cả tông Tào Động và Lâm Tế đều coi trọng phép tọa thiền, được áp dụng nhiều giờ mỗi ngày trong các thiền viện. Ngồi và thở theo đúng cách là điều đầu tiên mà thiền sinh phải học trong phép thiền định quán này. Trong Lâm Tế tông thì tọa thiền nhằm chuẩn bị một tâm thức trực giác cho công án, còn Tào Động tông xem đó là phương tiện đưa đến sự chín muồi nội tâm và sự phát triển hướng đến kinh nghiệm Satori. Hơn thế nữa, tọa thiền được xem là chứng thực của Phật tính, trong đó thân và tâm đã biến thành một thể hòa nhất, không còn gì phải thay đổi nữa. Như một câu thơ Thiền đã nói:
Khi ta ngồi yên tĩnh lặng,
Mùa xuân tới và lá cỏ reo vui.
Vì Thiền cho rằng sự giác ngộ thể hiện trong công việc hàng ngày, nên nó có ảnh hưởng to lớn trong mọi khía cạnh của đời sống truyền thống Nhật Bản. Điều này không những chỉ bao gồm nghệ thuật hội họa, viết chữ, kiến trúc, vườn tược v.v… và các nghệ thuật thủ công khác, mà còn những động tác phép tắc như pha trà, cắm hoa, bắn cung, đấu kiếm và nhu đạo. Mỗi hoạt động đó đều được gọi là đạo, hướng đến giác ngộ. Tất cả đều sử dụng những đặc thù của kinh nghiệm Thiền Tông, nhằm huấn luyện tâm thức để dẫn đến thực tại cuối cùng.
Tôi đã nói đến cử động chậm rãi và phép tắc của trà đạo Nhật Bản, sự cử động hồn nhiên của bàn tay trong ngành hội họa và viết chữ và tinh thần của võ sĩ đạo. Tất cả những nghệ thuật này đều biểu hiện sự hồn nhiên, chất phác và sự tỉnh giác tột độ của tâm, chúng là đặc điểm của đời sống Thiền. Tất cả mọi thứ đó đều đòi hỏi kỹ thuật điêu luyện, thế nhưng trình độ bậc thầy chỉ được đạt đến khi kỹ thuật đó được vượt qua và nghệ thuật chở thành phi nghệ thuật, nó xuất phát tự vô thức.